“Anomalie d’Italia”: i fatti di Manduria e la festa al lavoro che non c’è

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di Nicola Boidi 17 maggio 2019

I mostri che abbiamo dentro che vivono in ogni uomo

nascosti nell’inconscio sono un atavico richiamo

I mostri che abbiamo dentro silenziosi e insinuanti

che senza complimenti sono il gene egoista

che domina e conquista.

I mostri che abbiamo dentro ci spingono alla violenza

che quasi per simbiosi si è incollata alla nostra esistenza.

La nostra vita civile , la nostra idea di giustizia e uguaglianza

la convivenza sociale è minacciata dai mostri che sono 

la nostra sostanza. 

Giorgio Gaber, I mostri che abbiamo dentro.

Cosa hanno in comune due eventi così distanti tra di loro e che hanno occupato le cronache dei media nazionali nelle settimane scorse: la cronaca nera “minorile o giovanile” di Manduria e la ricorrenza celebrativa della giornata mondiale del lavoro, come conquista più che secolare dei diritti dei lavoratori, in una congiuntura storica di manifesta perdita di tali conquiste? Bè, a una prima approssimazione, le giovani «arance meccaniche», autrici del crimine ai danni di un povero pensionato disabile nel comune di Manduria, sembrerebbero essere i « campioni» di comportamenti efferati non unici e neanche i primi, all’interno delle cronache nere, ahimè, e la cui giovane età indurrebbe a considerarli a un tempo i carnefici e le vittime di quel sistema sociale in cui le tradizionali agenzie educative della famiglia e della scuola falliscono e vengono surrogate dalla società dei media e dei consumi.

Da parte sua, la celebrazione del primo maggio, festa del lavoro, in una situazione di crisi «cronicizzata», di degrado e di assenza generalizzata dello stesso, sembrerebbe configurarsi o come una vuota parata retorica o come una surreale interpretazione e visione della realtà dei fatti macroeconomici.

All’apparenza, dunque, due fatti di cronaca assolutamente eterogenei e irrelati tra di loro.

Ma se volessimo fare lo sforzo di porre gli eventi in questione sotto la lente d’ingrandimento di una riflessione a più ampio raggio, di collocarli sotto una prospettiva temporale e spaziale più estesa, si potrebbe rispondere che entrambi ricadono sotto quella precognizione dell’«avvento del più inquietante degli ospiti della nostra modernità, il nichilismo», che già a suo tempo il filosofo del diciannovesimo secolo Friedrich Nietzsche aveva messo in evidenza. Che cosa intendeva per nichilismo Nietzsche? Intendeva la perdita o sprofondamento totale di quel sistema di valori su cui si era basata la civiltà occidentale per millenni e che a suo avviso non era stata rimpiazzata da nessun altro sistema di valori. Tale non era infatti per Nietzsche la nuova fede nel progresso della scienza, della tecnica e della società che si proponeva allora come sostituto ed erede di quell’antico modello.

Quel sistema – la civiltà cristiana– giusto o sbagliato che fosse , veritativo o portatore di un ‘illusione ideologica, per molti secoli aveva comunque indirizzato l’etica individuale e comunitaria della civiltà occidentale, e la «morte di Dio » che quello sprofondamento nella modernità aveva comportato, non era rimasto senza conseguenze, anzi poneva la questione del nuovo paganesimo, del nuovo politeismo che si affacciava in quel tornante storico. Quella nuova fede o religione delle« magnifiche e progressive sorti del genere umano», quale avanzata società scientifica, tecnologica, economica e dei diritti universali dell’uomo e del cittadino, si poneva dunque come erede secolarizzata e sostituto della «morte di Dio», del fatto che sul suolo della modernità occidentale l’individuo e la collettività avessero progressivamente e sempre di più perso la fede nel messaggio religioso cristiano della vita oltre la morte, di un destino ultraterreno «che non è di questo mondo». Interrogarsi su questa eredità secolarizzata e sulle sue conseguenze significava dal punto di vista filosofico affrontare la questione metafisica per eccellenza, il significato e senso dell’essere, inteso come essenza complessiva dell’esistenza.

Già Arthur Schopenauer, considerato maestro di pensiero e fonte d’ispirazione da Nietzsche, annotava come la volontà di vivere nell’individuo fosse in grado di annullare in lui la consapevolezza della sua mortalità, di spingerlo a vivere come se fosse un essere immortale, di annullare qualsiasi pensiero sulla sua natura di essere finito e mortale, di ricoprire tale consapevolezza di «un velo di maja». La volontà di vivere spingerebbe di conseguenza l’individuo ad essere incapace di concepire la propria vita come un progetto temporale, con un scopo in sé, con un inizio e una fine, con una parabola e un percorso, con un passato e un futuro, lo spingerebbe a vivere ogni esperienza indifferenziatamente come un eterno presente.

Martin Heidegger, filosofo tedesco del novecento, riprendeva e accentuava il tema ricordando che la questione metafisica del senso dell’essere, quale essenza complessiva dell’esistenza, era riassumibile nella domanda:«perchè l’essere invece che il nulla?». La dimenticanza di tale questione, dell’essere mortale dell’uomo, questione in grado di dare a suo avviso forma a un esistere dotato di senso, gettava l’individuo nel «si dice, si pensa, e si fa impersonale» uguale per tutti, proprio della generalità indifferenziata, della massa. Solo la limitazione all’esistere data dalla consapevolezza dell’essere mortali era per Heidegger in grado di spingere a un’esistenza piena , impegnata, consapevole di sè.

Si potrebbe dire che sia Schopenauer, che Nietzsche, che Heidegger, ognuno con accentuazioni e profili di pensiero differenti, erano comunque accomunati dal problema di come affrontare l’eredità secolarizzata della «morte di Dio ».

Ma un importante pensatore del novecento,Theodor Adorno, diede un contributo innovativo a tali questioni, sottolineando come l’indagine metafisica su il senso dell’essere o dell’esistenza non potesse riproporsi negli stessi termini secondo cui era stata tramandata dalla tradizione del pensiero filosofico, nell’epoca storica in cui si era fatta esperienza dei totalitarismi politici del primo novecento e si era entrati nell’epoca del tardo capitalismo economico del secondo novecento.

Oramai la questione metafisica del senso dell’esistenza andava, a suo dire, ricollocata negli strati più materiali dell’esistenza e dell’esperienza, di quell’esperienza peculiare del novecento che era appunto denominabile come« totalitarismo» non solo e semplicemente nella sua forma di regime politico (fascismo, nazismo, stalinismo, etc.) ma anche sotto forma di modello economico, sociale, tecnologico e culturale, un concetto ampio ed esteso di totalitarismo di cui Adorno insieme a Max Horkheimer avevano fatto oggetto un loro celebre saggio: La dialettica dell’illuminismo.

La questione metafisica che gli strati materiali più profondi dell’esperienza storica contemporanea indicavano, e che poneva, ad avviso di Adorno, un interrogativo più inquietante e angoscioso della consapevolezza dell’essere mortale dell’uomo, era la seguente: « Che senso ha voler continuare a vivere in un mondo, in una società in cui possono spezzare le ossa del tuo corpo con un procedimento infinito, in cui la tua persona come quella di chiunque altro è soggetta a un’infinita torturabilità?».

E collegata con questa prima considerazione: « Si può accettare di vivere ridotti a un mero esemplare della propria specie, indifferente, intercambiabile, fungibile e sostituibile con chiunque altro, e come tale manipolabile e sacrificabile nella più assoluta indifferenza», se non addirittura nella voluttà di un piacere sadico e perverso?

Per Adorno la questione metafisica per eccellenza è dunque sostanzialmente trovare la risposta alla riduzione, storicamente data, dell’umano, nell’altro come in sè stessi, a mero strumento per un fine eteronomo, ad altro dal sè, all’inumano.

Nell’affrontare tali questioni Adorno si poneva sicuramente nel solco della tradizione umanistica della riflessione sulla natura del sè o della soggettività filosofica, riveduta e emendata alla luce di un’esperienza storica plurisecolare. Perché è indubbio che se una storia dell’umanesimo occidentale si è data nel pensiero, nella cultura, nei saperi umanistici in genere, è stata quella dell’affermazione di un sè, della persona come un fine in sè, di una soggettività, ideale e utopica fin che si vuole, ma che è stata la stella polare costante di quella tradizione, fin dalla celebre Orazione sulla dignità dell’uomo di Giovanni Pico della Mirandola – «Grande miracolo è l’uomo, o Asclepio» – un uomo sospeso«a mezz’aria», a giudizio dell’umanista quattrocentesco, tra la possibilità di ascendere a una condizione angelica o divina, o di discendere negli inferi della beluinità priva di ogni lume della ragione.

Che cosa fosse o in che cosa si sostanziasse tale soggettività ideale dell’umana natura è stato il compito da assolvere dalla tradizione della filosofia, variamente e contradditoriamente interpretato, dal « microcosmo individuale all’interno del macrocosmo universale» dei filosofi rinascimentali, dalla «sostanza pensante», la res cogitans cartesiana, all’identità con la«sostanza oggettiva della natura» di Spinoza, alla «monade senza finestre» di Leibniz. E poi ancora all «’Io penso trascendentale» legislatore della natura ma non creatore dei suoi oggetti, a cui però si affiancava l’Io agente, il soggetto morale, legislatore e creatore delle proprie azioni morali, in Kant. L’indagine e la riflessione sulla natura della soggettività autocosciente si estendeva poi al «soggetto-oggetto» di Hegel, a quello «spirito» o autocoscienza soggettiva capace di estraniarsi o alienarsi nell’esperienza oggettiva dei processi storici, per poi essere in grado, al termine di tale«erranza dialettica» nel mondo, al culmine del superamento delle esperienze contraddittorie del processo storico, di recuperarsi e «ritornare in sè o al sè» della padronanza soggettiva.

Questo aprirsi dell’autocoscienza metafisica a una sua propria origine processuale, a una sua costitutiva alienazione o «essere autocoscienza al lavoro o in divenire» era però destinato a non poter essere più rinchiudibile nel perimetro tradizionale della soggettività metafisica o filosofica, e a dover affrontare il problema che la coscienza soggettiva, come perenne lavoro o continuo processo in formazione, non era più confinabile a un semplice «lavoro intellettuale o filosofico» ma doveva affacciarsi di necessità alla considerazione dell’attività lavorativa umana materiale.

Di questa apertura si sarebbe incaricato con la sua opera intellettuale il giovane Marx, là dove avrebbe definito la coscienza soggettiva come «l’insieme dei rapporti sociali», ossia il frutto di quel complesso denominabile «divisione sociale del lavoro» di cui la moderna società borghese e capitalistica si era incaricata di diventare l’esecutrice.

La divisione sociale del lavoro era innanzitutto la divisione, storicamente data, tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, un tema mai così attuale come oggi in cui lo sbalorditivo sviluppo tecnologico rende i due campi assolutamente contigui e contaminati tra di loro. All’epoca di Marx invece i ceti del lavoro intellettuale (filosofi, scienziati, artisti, sacerdoti, giornalisti, funzionari delle istituzioni statuali o degli apparati delle imprese economiche private) erano nettamente separati dai ceti del lavoro manuale che aveva conosciuto con la rivoluzione tecnologica industriale un completo rivolgimento in favore del lavoro di fabbrica, della costituzione della classe del salariato o del proletariato a danno della tradizionale classe degli agricoltori.

La moderna divisione sociale del lavoro aveva dunque dietro di sè gli «strutturali» o materiali processi economici e sociali storicamente determinati, quel rapporto interclassista delle forme dei rapporti e mezzi di produzione su cui si basava la moderna società borghese capitalistica, una società stratificata in classi, nel giudizio di Marx.

Tale «insieme dei rapporti sociali» reali o dati non poteva essere l’origine della reale autocoscienza come conoscenza della autocreazione dell’uomo mediante il suo lavoro e la storia, e dunque di quella coscienza soggettiva ideale costituita dal processo storico a cui l’idealismo oggettivo di Hegel aveva aperto le porte, ma solo di una coscienza alienata o reificata, tanto dal lato del borghese capitalista, oppressore e sfruttatore, che dal lato del proletario, proprietario unicamente delle sue braccia, la « forza lavoro » dunque, bersaglio di una condizione di alienazione integrale o messa a nudo, cioè non ricoperta dai velami ideologici di una falsa coscienza.

Ma l’alienazione o «estraniazione» come «destinazione all’unilateralità» dell’esistenza dell’uomo, al suo essere imprigionato in uno specialismo, non riguardava solo il rapporto capitale-lavoro salariato, e dunque la specializzazione del capitalista alla competizione sui mercati e allo sfruttamento dei lavoratori, o viceversa l’essere lo«sfruttato specialistico» da parte dell’operaio, ma accomunava ogni funzione e ruolo sociale ed economico della società borghese, dallo specialismo dello scienziato a quello del funzionario o burocrate, etc.

Tutte queste figure erano dunque nell’accezione marxiana condannate ad avere una coscienza e di conseguenza un ‘umanità unilaterale, alienata, non integrata in un sé multilaterale e universale, sia pure un sé inteso in termini di coscienza collettiva o sociale. La coscienza inter-soggettiva o collettiva era da Marx idealisticamente demandata a una futura emancipazione dall’alienazione presente, alla coscienza frutto di un nuovo insieme di rapporti sociali, a una nuova società senza classi, a un nuovo soggetto o persona ideale collettivo, se vogliamo : la società comunista.

Ma la svolta nel percorso dell’affermazione di una soggettività umana libera e spontanea nella storia delle idee e di una prassi conseguente, la svolta verso la formazione originaria della autocoscienza dal processo storico, una volta intrapresa, non poteva arrestarsi nemmeno all’assegnazione di un ruolo fondamentale ai processi «materiali» della struttura e «spirituali» della sovrastruttura della società, ma doveva di necessità penetrare nei recessi di quel soggetto profondo, soggetto delle pulsioni, il soggetto della struttura desiderante a cui Freud avrebbe assegnato il nome d’inconscio, la cui scoperta poneva di fronte all’evidenza che:«l’Io non è padrone nemmeno in casa sua».

L’inconscio come struttura profonda del soggetto non era, al pari dell’insieme dei rapporti sociali costitutivi la coscienza alienata della società capitalistica in Marx, il luogo edenico di formazione della psicologia e della personalità del soggetto, ma l’ambito di conflittualità tra energie vitalistiche (la libido sessuale) e energie aggressive e distruttive, tra eros e thanatos, e solo un lavoro di cura psicologica, di rielaborazione cosciente di tale struttura costitutiva, l’Io penso come una formazione di compromesso dunque, poteva fare di quest’io un io umanamente governabile, una soggettività accettabile: «là dov’era Es deve diventare Io».

Uno dei principali eredi e tra i più originali continuatori della dottrina di Freud, Jacques Lacan, avrebbe posto la possibile verità del soggetto inconscio del desiderio di fronte a un bivio: o ricadere preda della legge dell’immortale jouissance  del godimento acefalo, privo di direzione, guida e misura, e dunque di per sè una pulsione onnipotente e «immortale», e cioè eternamente riproducente la struttura di desiderio-oggetto-sua consumazione e riproduzione, oppure sapere dirigere la struttura del desiderio verso un «desiderio fondamentale» , verso la capacità di scoprire in sè stessi una passione o vocazione di vita, e « di non commettere il peccato mortale di abdicare da tale desiderio fondamentale», cioè di perseguirlo fino in fondo.

Abbiamo passato in rassegna, attraverso un rapido excursus, il plurisecolare sviluppo di concetto dell’«umano» nel pensiero e nella cultura occidentale moderni, lungo un cammino che va da un soggetto «simpatetico» con le forze della natura, a un soggetto logico-matematico a un tempo indagatore e dominatore della natura stessa, a un soggetto/ oggetto mediatensi dialetticamente con il processo storico, a un soggetto collettivo o comunitario esteso all’insieme della società, a infine un soggetto delle pulsioni profonde che soggiace sepolto sotto la vita cosciente. Il leit motiv che accomuna tutte queste elaborazioni teoriche e la loro prassi conseguente è il soggetto o persona umana come scopo o fine in sè, è il tema della variante all’imperativo categorico della ragion morale di Kant:« agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo. » (Fondazione della metafisica dei costumi).

Questo motivo costante e comune dell’umano si contrappone alla sostanza dell’inumano individuato tanto nell’«avvento del nichilismo» che nel totalitarismo moderni. Secondo la prima prospettiva inumano è non avere coscienza della propria mortalità come limite costitutivo e formativo dell’autocoscienza con tutto ciò che ne consegue; in base alla seconda prospettiva inumano è ridurre l’essere umano a mero esemplare della propria specie, indifferente, intercambiabile, fungibile e sostituibile con chiunque altro, a mero strumento per un fine altro da sè.

Nel riportarci ai fatti sopracitati– la persecuzione e l’omicidio di un anziano disabile da parte dei giovani teppisti di Manduria, l’astrattezza e l’insensibilità sostanziale verso il dramma contemporaneo del mondo del lavoro che hanno manifestato le celebrazioni del primo maggio – potremmo dire che modello nichilista e modello totalitario si sovrappongono tra di loro nel sottomettersi alla combinazione di « uomo macchina » e di «uomo merce».

Ci possono essere pochi dubbi sul fatto che giovani minorenni o appena maggiorenni che ritengono«naturale» un comportamento di tal genere siano preformati a comportarsi come una «macchina pulsionale» che reagisce agli impulsi ricevuti dalla «macchina mediatica» ossia da quel sistema complessivo dei media , tradizionali e non (televisione, computer e cellulare) che facilmente manipola le loro menti, li porta a vivere in un eterno presente di input e reazioni immediate e non di capacità di riflessione su una dimensione progettuale, articolata tra passato e futuro, della propria esistenza, così come sui tempi medio lunghi di riflessione che richiede una lettura o scrittura di un testo articolato o un dialogo orale complesso o un documento audiovisivo elaborato, una predisposizione riflessiva e contemplativa che porterebbe ad «avere cura» del proprio oggetto di riflessione.

A ben vedere questa« educazione» generale alla visione delle cose predispone a fare di sè come degli altri un mero strumento per un fine altro da sè, strumento che può corrispondere tanto all’ingranaggio funzionale all’efficienza di una macchina quanto alla merce indifferentemente manipolabile e scambiabile, vendibile e consumabile sul «libero mercato dell’offerta e della domanda». In questa weltanschaung o concezione del mondo preformata in giovani menti costitutivamente fragili, è «naturale» che tutto ciò che non corrisponde a questi modelli di efficienza e di «prestazione di mercato», che appare manifestamente «diverso», debole e fragile, sia sentito più una minaccia alla propria identità così formata (un’identità che si muove polarmente tra la sua costituzione in individuo atomizzato e la sua «integrazione al branco»), che un’occasione di esperienza, una possibilità d’incontrare e di approfondire ciò che di umano, nel senso di cui sopra, c’è in ognuno di noi.

E’ inutile sottolineare come anche se non sopratutto le tradizionali agenzie educative dei giovani– famiglia e scuola– siano pressate , direttamente coinvolte, quando non addirittura travolte da questi meccanismi totalitari di «formattazione» della coscienza individuale. Infatti tanto le strutture materiali dei processi economici e sociali che le sovrastrutture dei media esigono un tributo assoluto di adattamento a questi modelli della macchina e della merce, tanto alle famiglie, luoghi di formazione della personalità del giovane, che alla scuola, a cui è richiesta nelle modalità di trasmissione del sapere una sempre più radicale omologazione all’efficienza tecnologica della «libera» società di mercato.

Di conseguenza di fronte a questi casi di cronaca si è costretti a constatare il paradosso che la giovane personalità in via di formazione, naturalmente predisposta a ribellarsi all’autorità ,a cominciare da quella dei genitori, per potere trovare la sua propria strada, invece di approfondire questa opposizione a ogni forma di autorità e di potere, finisca per integrarsi totalmente, acriticamente, sinistramente, al modello del potere dominante.

E’ per questo motivo che non si può sottovalutare o passare sotto silenzio che celebrare il primo maggio, la festa del lavoro, in una congiuntura storica di totale destrutturazione del fondamentale ruolo e mondo del lavoro, senza farne un’occasione di riflessione approfondita sulle cause «strutturali» di tale stato delle cose, su quei processi macroeconomici guidati dalle logiche e dai poteri riassumibili sotto il nome di «neoliberismo», il dominus della situazione, non fa che rinforzare questo dominio dell’inumano, invece di attrezzarsi a combatterlo con tutti gli strumenti teorici e pratici che coloro che – istituzioni, partiti e sindacati – si proclamano paladini del mondo del lavoro, dovrebbero mettere in campo per assolvere al loro ruolo.

E’ a livello delle strutture materiali dell’esistenza innanzitutto – i processi economici e sociali– che si può, attraverso un’ opportuno cambiamento di direzione o inversione di rotta da parte dei principali attori politici, sociali e del sistema dei media, agire in tempi relativamente brevi per incidere sul «più inquietante ospite della contemporaneità», quel totalitarismo nichilista che assume il nome di neoliberismo. La struttura si modifica e la sovrastruttura, sedimentatesi lentamente su di essa, altrettanto lentamente si modificherà, e la speranza di uscire dalla morsa del totalitarismo nichilista non sarà più vana.